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18世纪中国的反正统政治思潮


高翔
2016-08-05 17:54:12 阅读
《清史论丛》2016年第1辑

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  摘要:18世纪的中国,伴随着盛世局面的全面形成,专制统治日趋强化。在专治阴霾笼罩下,仍有一批人不顾身家性命,挞伐黑暗,抨击专制,呼唤良知和正义,提出了一系列具有强烈批判色彩的政治主张和观念。本文称之为反正统政治思潮。主要表现在:陆生楠、谢济世的抗争,尹会一对政治问题的思考,大名崔氏兄弟对正统的批判,汪景褀、曹一士、袁枚、郑燮等士人的呼声,以及在太平盛世下的反清潜流。尽管这时期的反正统政治思潮显得单薄和贫乏,对未来政治体制缺乏具有想象力的规划,但应看到,这些看似琐碎、零星的政治新观点,在中国人的思想探索历程中,有其独特的价值。它充分证明,中国自晚明以来带有人文主义色彩的思想新传统中,其最具挑战的政治思想精华,在18世纪极端君主专制的高压下,仍未完全中断。而且,它为19世纪中后期中国政治思想的变革,准备了最原始的文化土壤。
  关键词:18世纪  中国  反正统  政治思潮


  清前期的政治体制是以专制皇权为核心的满汉官僚联合统治。降至18世纪,伴随着盛世局面的全面形成,专制统治日趋强化。在“乾纲独断,乃本朝家法”的喧嚣声中,皇权不断扩张,逐渐形成极端君主专制局面,“一切用人听言,大权从未旁假”。思想控制大为加强,专制皇帝要求大小臣僚,“是是非非惟朕是从”,“以朕之所好者好之,所恶者恶之”。就政治思想的探索而言,这是一个十分艰难的时代。
  然而,这个时期的政治思想界并不像人们想象的那样沉寂。在专制阴霾笼罩四野,镇压铁蹄践踏八方的险恶环境中,仍有那么一批人,不顾身家性命,挞伐黑暗,抨击专制,呼唤良知与正义,提出了一系列具有强烈批判色彩的政治主张和观念,本文称之为反正统政治思潮。笼统而言,反正统政治思潮可以分为两大类。一类主要由带叛逆色彩的官僚士大夫阐扬,以质疑或否定君主专制,特别是雍乾以来的极端君主专制为特色;另一类主要以下层士人和民众为载体,传统的华夷之辨是其理论旗帜,注入反清意识的民间宗教是其宣传工具,推翻清朝统治是其政治目标。本文将对18世纪反正统政治思潮做粗略梳理。

            一 “与天子争是非”:陆生楠、谢济世的抗争

  毫无疑问,清盛世时期中国知识界面对的最大困惑与压力,就是皇权的恶性膨胀。
  实事求是地说,清朝君主专制政体得以确立、巩固和强化,知识界特别是理学界是重要的推动者。清初熊赐履、魏象枢、李光地等著名理学家,都曾不遗余力地为君主专制提供理论支撑和智力支持,至若张伯行宣称“既以身许国,可生可死,惟君之命矣”,即反映出理学家在推崇君权的同时,刻意贬抑臣僚独立人格和尊严的倾向。
  降至18世纪,情况发生了变化。随着社会利益关系的多元化,士林道德风尚的改变,理学权威地位在知识界逐渐动摇,它所竭力宣传的纲常伦理、君臣等级,自然会遭到一部分士人的怀疑。而雍乾时期皇权的急剧扩张,臣僚尊严的被践踏,不能不引起一些善于独立思考者对现存政治合理性的怀疑,进而对君臣权力分配体制进行探索,主张采取措施限制君权。陆生楠就为此付出了生命的代价。
  关于陆生楠,迄今为止还没有发现详实的传记资料,只能从《雍正朝起居注册》以及时人有关著述中,略知其一二生平事迹。陆生楠系广西灌阳县举人,部选江南吴县知县。在其履历奏折中,陆生楠对清廷用人行政颇多微辞,雍正帝看后,很不满意,责其“倨傲诞妄之气,溢于言词”,断定“其人必非醇谨”。及引见时,陆生楠“举动乖张”,雍正帝当面“将折内之语诘问之”,陆生楠“默然不能对”,“闻朕教训之下,转有愤懑之色”。雍正帝对其为人更为不满,不许其赴任吴县,而以主事试用,“盖以其人或小有才,令其在京办事学习,以冀悛改也”。此后,陆生楠改任工部主事,又被引见,“不惟毫无敬畏,且傲慢不恭,显然抗逆,形于词色”,雍正帝勃然大怒,进而怀疑他与曾任广西巡抚的李绂、御史谢济世结为党援,将其革职,发往阿尔泰军前,“与谢济世一同效力”。
  在军前,陆生楠以医术“寄食于营中”,并撰写《通鉴论》十七篇。陆生楠自知所作难为时容,故十分小心,“其论皆小纸寸幅,蝇头细字,踪迹诡秘”,但仍为清廷发现。雍正七年(1729)六月,顺承郡王锡保参劾陆生楠,称《读通鉴论》“抗愤不平之语甚多,其论封建之利,言辞更属狂悖,显系诽谤时政”。雍正帝则指责陆生楠“借托古人之事机,诬引古人之言论,以泄一己不平之怨怒,肆无忌惮,议论横生”。面对清廷的刑讯,陆生楠宣称“未曾相与一人,并无党羽之人,不敢妄扳再诳君上”,但承认自己“益积愤怨之心,因借论《通鉴》,遂妄为狂说”。是年十二月,雍正帝下令将陆生楠于军前“即行正法”。值得一提的是,面对死亡,陆生楠没有牵连别人,没有屈膝求饶,保持了自己的尊严。但他的死,给清代官僚士大夫中善于独立思考者敲响了警钟。道光时官至总督的赵慎畛,在所著《榆巢杂识》中,专门提及此事,说:“陆生楠由举人改补主事,因引见时傲慢不恭,辞色露抗逆之状,革职,发军前效力。著《通鉴论》十七篇,抗愤不平之语居多,亦经顺承郡王上闻,命在军前正法。借託古人之事,冀以泄一己之怨望,肆无忌惮,罪由自取。笔之以为小有才者戒”。
  观陆生楠之政治主张,主要有两个方面的内容。
  一是对雍正帝的统治政策不满,如陆生楠称:“有德者必有言,有言者不必有德;仁者必有勇,勇者不必有仁”等语,暗讽雍正帝用人重才不重德;奏称“五经四书中,如惠迪吉、从逆凶,何以异于佛老”,则有暗斥雍正帝崇奉佛、老之嫌,故雍正帝质问:“朕自即位以来,并未尝崇奉佛老,试问黄冠缁衣之徒,何人为朕所听信、优待乎?”至若在其奏折中,请雍正帝“亲亲”,反对其虐待、凌逼兄弟、宗室政策,更触犯时忌,将自己处于十分危险的境地。
  二是对君主专制体制,提出尖锐批评,这是其政治思想中最重要的部分。陆生楠在《通鉴论》中,结合清朝政治实际,对秦汉以来作为君主专制重要政治基础的郡县制进行全面抨击,主张恢复封建制。他说: “封建之制,古圣人无弊之良规,废之为害,不循其制亦为害,至于今,害深祸烈,不可胜言,皆郡县之故。”面对君主独裁、滥施淫威的现实,陆生楠愤恨不已,感叹说:“岂今之人,固有异于前人耶?后人之心固有异于前人之心耶?人犹是,心亦犹是,而日下竟如是!”
  陆生楠指出:郡县制既然缺乏合理性,建立在它基础之上的以专制皇权为核心的传统政治体制就不能不存在严重弊端,称:“圣人之世,以同寅协恭为治。孔子称郑之命亦是此意。后世天下至大,事繁人多,奸邪不能尽涤,诈伪不能尽烛。大抵封建废而天下统于一,相既劳而不能深谋,君亦烦而不能无缺失,始皇一片私心流毒万世 ”。有鉴清朝皇帝一味追求权力的集中,臣僚地位急剧下降,陆生楠指出其危险性,他说:“后之君臣,倘非天幸,其不为隋之君臣者几希!”又说:“人愈尊,权愈重,则身愈危,祸愈烈。盖可以生人、杀人、赏人、罚人,则我志必疏,而人之畏之者必愈甚。人虽怒之而不敢泄,欲报之而不敢轻,故其畜必深,其发必毒”。
  陆生楠主张在君臣间进行合理的权力分配,人君应将管理国家的权力下放给臣下,其具体办法是任用首相,然首相的权力也不是绝对的,他必须受到人君和臣民的严格监督。陆生楠说:“当用首相一人。首相奸谄误国,许凡欲效忠者,皆得密奏。即或不当,亦不得使相臣知之。”任用首相后,国家庶政即由首相处理,人君的主要职责是行政监督,“(人君)虽有忧勤,不离身心;虽有国事,亦第存乎纲领;不人人而察,但察铨选之任意;不事事而理,只理付托之非人。察言动,谨几微,防谗间,虑疏虞,忧盛危明,防微杜渐而已。至若籩豆之事,则有司存”。又主张广开言路,慎择群言,“因言固可知人,轻听亦有失人。听言不厌其广,广则庶几无壅;择言不厌其审,审则庶几无误”。
  与陆生楠一道发往军前的谢济世,也对极端君主专制持强烈的批判态度。
  谢济世,生于康熙二十七年十二月(1689),卒于乾隆二十年(1755)四月,字石霖,号梅庄,广西全州人。康熙五十一年中进士,选庶吉士,散馆授检讨。雍正四年(1726),转御史,旋因参劾雍正帝宠臣田文镜“贪赃坏法”,被革职发往阿尔泰军前效力赎罪。高宗即位后,谢济世被召还,复授御史之职。然因奏疏多有指斥时弊之言,颇触时忌。乾隆三年二月,谢济世以继母年高,上疏乞补外吏,乾隆帝授其湖南督粮道。八年,改为湖南盐驿道。九年乾隆帝勒令谢济世休致回籍,从而结束了他三十余年的仕宦生涯。“家居十有二年,卒年六十八”。
  在清代学术界中,谢济世以 “不遵程朱,乃并斥陆王”、倡导异端理学著称。而在官场,则以直言敢谏名震一时。其政治思想,大体形成于雍正四年被发配阿尔泰以后,以下三点为其主要内容:
第一、反对奏折制度。奏折是清帝控制臣僚最重要的工具之一,它改变了过去皇帝仅靠少数官僚和机构获取政治情报的传统,将大小臣僚变成了皇帝的特务。清前期,大凡反对君主独裁之官僚,无不对奏折制度提出异议。雍正十三年十月,时登极不久的乾隆帝下诏求言,谢济世即替参赞大臣钦拜起草了一道著名的奏疏,这就是《论开言路疏》。在该疏中,谢济世对雍正帝大力推行的奏折制度提出尖锐批评。他说:
  欲收开言路之利,且先除开言路之弊。夫开言路何弊之有?告密是也。古之帝王,冕旒蔽目,黈纊塞耳,恶至察也。语云:“水至清则无鱼,人至察则无徒。”自后世有密奏之例,小人多以此谗害君子,首告者不知主名,被告者无由申诉,上下相忌,君臣相疑。无论捉影捕风,将无作有,就令情真事实,而臣子阴私小过,亦非君父之所乐闻。恐虞舜好问好察,非此之谓也。
  从这一立场出发,谢济世提出了实行政治改革的两点建议:
  一是废除密奏制度。“请自今除军机外,皆用露章,不许密奏。即或论列宫壶,指斥乘舆,如唐魏征之于太宗,后人美魏征之能谏,未尝不美太宗之能容。君子之过也,如日月之食,过也,人皆见之;更也,人皆仰之,安用密为哉?”
  二是与废除密奏制度相适应,恢复科道监察、进言权威,“言路当仍责成于科道”。雍正帝以密奏广耳目,对专司言路的科道不但不重视,甚至“将(科道)密折停止,仍令尔等露章明言”,并对科道官员说:“朕励精图治,用心天下政治,耳目甚广,虽不恃尔等,但尔等身居言路,自当各顾体面,尽其职守。”谢济世看法与此相反,他认为,科道官于“天下之事,皆得条陈;天下之官,皆得举劾”。开言路,首先要发挥科道的作用。其具体办法是:严不言之罚,“将不言者放归田里,或改授闲曹,则人知所惩创”;恕妄言之罪,“言而当,褒美之,言而不当,亦优容之。虽其中有结党挟仇形迹,可疑者亦宜给之冠带,不宜加以僇辱”;除文字忌讳。谢济世认为始于明朝的文字忌讳非但无益,而且使言路闭塞,“谀妄成风”。“请自今表奏及乡会试出题,皆不拘忌讳,行见嘉言罔伏,且使天下后世谓我乾隆为宽大之朝,岂不盛哉”?
  谢济世针对雍正帝的独裁统治,告诫年轻的乾隆帝,人主“以博览广听为求言,以察言观色为知人,以亲庶官、理庶务、折庶狱为勤政,臣恐其为汉唐杂霸之治,而非二帝三王之治也”。暴露出明显的推崇开明君主制的政治倾向。
  乾隆二年,谢济世上“遵旨陈言疏”,对乾隆初政多有质疑,宣称:“此半年以来,非无可言之事,而无进言之人。皇上见无进言之人,安知不信以为无可言之事?此臣终不能已于言也。今所言者有二:一曰去邪勿疑,一曰出令毋贰。”这一奏疏让乾隆皇帝十分恼怒,责其“显怀观望之私,且多诡谲之意,前后语言诞妄支离”,“昏愚无知”,交部“严行申饬”。
  第二、推崇诤臣。谢济世有一个基本思想,那就是“自古圣帝名王,必有诤臣”。除了应该充分发挥言官的作用外,谢济世还主张普通臣僚也应对朝廷大政方针提出自己的见解。谢济世曾做了一篇文章,名曰《戆子记》,对忠贞不二、敢于仗义执言的“戆子”,大加推崇。应该说,在雍乾之际,谢济世是朝中最著名的“戆子”,他曾一次次不顾时忌,上疏批评时政,他一直期盼着朝廷出现能“与天子争是非”,“与大臣争献替”的诤臣,期盼着清帝能像自己信任戆子那样信任直言敢谏的忠臣。但事实上,谢济世带有浓郁理想主义的政治期望,在君主专制极端强化的政治环境下,注定无法实现。
  第三、加强相权。谢济世认为,要克服极端君主专制的弊端,最重要的办法就是通过加强宰相的权力,以相权制约君权。他主张宰相拥有充分的权力,特别是应享有关键性的用人之权。他提出“人主之职在命相”,而“宰相之有权也,所以进贤退不肖也”。谢济世指出,相权“不可擅,亦不可无”,“擅则虽功亦罪”,“无则虽贤无功”。两者相较,谢济世强调要保留相权,而不是像雍正帝那样凡事均由人君一人独断,所谓“愿相公无权,不如愿相公无私也”。需要说明的是,将用人之权交与臣下,是专制皇帝最为忌讳的。雍正帝尝斥责分权于丞相主张说:“从来论君道治天下,莫大于用人、理财二端。理财一事,自应付之臣下。至用人之权,不可旁落。今试以铨选之权付之大臣,大臣敢膺此任乎?”可见,谢济世的主张始终与君主独裁相对立。
  谢济世关于君主专制的种种见解,虽然在雍乾之际的官僚士大夫中并不孤立,但敢于用奏疏的方式,将自己的观点直达御前,则远非一般官僚所能,这是谢济世愚戆之处,也决定了他坎坷的政治命运。对此,谢济世并不讳言,说:“吾以狂愚,动辄得祸。”
  事实上,专制政体容不下谢济世这样的骨鲠之人。谢济世生前备受摧残,死后仍难逃责罚。乾隆三十二年,时距谢济世去世已经十二年,清廷发现谢济世生前所赠齐周华《添髯记叙》内有“悖逆”语句,于是派人到谢济世家中查办,严讯其子嗣,结果发现《梅庄杂著》一本,“议论乖谬,语多怨怅”。三十三年二月,乾隆帝以谢济世“性情乖戾”,所作书词颇多“谬妄”,正式下令将其“已刷之书及原刊刻板尽行查出销毁,毋使稍有疏漏”。

      二 “善为国者,不欺其民;善为家者,不欺其亲”:尹会一的思考

  谢济世、陆生楠等人限制君权的主张,尖锐而不深刻,大胆而不系统。原因很简单,严酷的专制统治环境,不允许人们对政治问题进行独立的深入思考。而雍乾之际以理学著称的尹会一,则是一个例外。
  尹会一,生于康熙三十年(1691),卒于乾隆十三年(1748),字元孚,号健余,直隶保定府博野县人。雍正二年(1724)进士。三年,授考工司主事,五年授湖广襄阳府知府,九年调江南扬州府,十一年迁两淮盐运使。乾隆元年任两淮盐政,二年授河南巡抚,五年任左副都御使,旋以其母年过七十,疏请终养。十一年任工部侍郎,不久,提督江苏学政。十三年转吏部侍郎,仍留学政任,七月,卒。所著有《健余先生文集》、《四鉴录》等。
  乾隆时期,尹会一以理学著称,以清廉闻名,不过,也是一个颇受争议的人物。他的一些政治、学术举动,在时人看来,未免有沽名钓誉之嫌。乾隆十二年八月,时任江苏学政的尹会一,竟然带着儿子尹嘉铨一同受业于方苞之门,颇遭时人诟病。乾隆帝对其为人不以为然,曾斥其“实少干济才能,不胜巡抚之任”。又斥其子尹嘉铨“未改沽名家习”。这里的“家习”,显然要上溯到尹会一。
  在清代历史上,尹会一最引人注目的地方,不是因其理学方面贡献有多么突出,而是其独到的政治见解。尹会一之政治观点,往往针对雍、乾时期极端君主专制的实际,不少内容带有反对君主独裁的色彩,其主张大胆直率,为人侧目。时人顾栋高谓其“恳恳款款,言人之所不敢言。即上所施行者,亦驳正”。晚清徐世昌说:“会一笃信程朱,谓治法不本于三代,皆苟道也。”
  尹会一在政治思想方面的代表作是《四鉴录》(亦称《纲目四鉴录》)。该书成于乾隆十一年夏天,乾隆十三年六月刻印,这时距尹会一去世仅有一月。十三年六月,尹会一为此书作序,称自己编著该书的目的是“所以资治也”。“爰录四编,用备观省。正朝廷以正百官,而化行俗美,士敦志行,女厉安贞,岂待求诸远哉?”可见,他对自己晚年完成的这部著作,充满信心,评价甚高。而《四鉴录》确实也比较系统地反映了尹会一的政治理想和追求。
  《四鉴录》包括《君鉴录》、《臣鉴录》、《士鉴录》、《女鉴录》四部分。其中,前三部分集中反映了尹会一的政治理念,表现出鲜明的反对极端君主专制的思想倾向。结合尹会一其他相关论述,可以看出其基本政治主张。
  第一,反对尊君抑臣、损下益上。尹会一对君臣关系十分重视,这显然是基于雍、乾时期的政治现实有感而发。他认为,人君应该以礼待臣,“君之使臣,进退以礼,谁忍不竭忠效用?若委曲防护,疑贰劳神,则离心离德。风自上矣,其何以济”?在尹会一看来,抑臣尊君、损下益上之国不可长久。他批评汉高祖说:“汉高帝马上得天下,以功狗功人目功臣,不复知天禄与共之义矣。”又批评说:“夫(汉)高祖除秦苛法而兴,即位之后,命萧何次律令,苛法尤存,盖用刀笔吏,所袭多亡秦故事。欲抑臣而尊君,损下而益上耳。文帝与民休息,而力除之,汉京之所以久安长治也。守文之君可以为则。”
  雍乾二帝均好以术驭下。雍正帝尝向其亲信鄂尔泰传授经验说:“总莫令人看透末后一着,则皆为己用而不令人愚矣。然有意防范更下乘也,总在无声无息处着脚,则从何处窥探吾之底里乎?”又教导广西巡抚傅泰说:“用人且莫生疑,如有人欺我,听其欺之,无有不败露者。败露时不得轻易放过,如此人人畏服矣。”身为高官的尹会一对此不可能一无所知,然而,他对这种做法极为反感。他说:“三代而下,反道任术,多藉口于权智之说,以致丧乱频仍,不可救药。”《君鉴录》中,专门有“戒好权术”一节,强调人君“反复疑贰,自致颠危”。针对雍正帝对大臣、宗室的严酷统治,他别有意味地说:“信者,人君之大宝也。国保于民,民保于信。故古之王者不欺四海,霸者不欺四邻。善为国者,不欺其民;善为家者,不欺其亲。不善者反之,是以上下离心,以至于败。所利不能药其所伤,所获不能补其所亡,岂不哀哉!”
  善则归君,过则归臣,恩从上出,在雍乾时期普遍存在,几乎成为专制政治之惯例。尹会一对此不以为然,他说:“有善归主,有恶自与,小人每以此术蛊惑君心,遂至恶积而不可掩……明良之世,幸勿疑臣自媚于民。”和谢济世一样,尹会一也反对密奏,认为“人君好密奏而后谗谄得行乎其间,若使绳愆纠谬之言一无所忌,岂不光明俊伟,尤足以招谠论而绝天下之疑哉”?这一观点可以说反映了雍乾之际大多数臣僚的心声。
  第二,主张调整君臣权力分配体制,重视臣僚的意见和权力。尹会一说:“为政莫优于好善,不祥莫大于蔽贤。世儒宜无不知而未能自克,则蔽于自用耳。”他认为,人君尽管对用人行政有最终裁决权,但不可“任一人之喜好”,置臣民之公议于不顾。甚至任用功臣,尹会一也主张经过廷推,再予独断。他说:“功臣非无可用之人,但必先之以廷推,而后加之以独断,庶不失唐、虞、三代与众共之之遗意,而人位罔谬。否则,任一人之喜好,违舆情而弗顾,是视知人为无难,而混懋赏懋官于无别也,高明之主尤当鉴之。”尹会一主张鼓励臣僚公开参与人才选拔、荐举,不可因宣扬专制君主之“皇恩”而对此秘而不宣,故他对所谓密荐不以为然,他指出:“后世有滥举之罚,而无荐贤之赏,且以为恩出于上而故密之。是蔽贤反可以苟容,而密荐适所以委咎也。”
  尹会一针对雍、乾时期皇权急剧扩张,皇帝对政治的干预面越来越广的现实,明确反对人君事必躬亲,他指出人君“知大体则四方为纲,亲小劳则庶事丛脞”,主张加强宰相的权力,不赞成将宰相变成普通的行政工具。他说:“后世宰相,动以恩威出于主上,不得操权为辞。不知人君一得一失,宰相皆与共之。”他感叹说:“夫器以有容而大,识以远虑而明。相自有体,后世以宰辅而办庶僚之事,君为之乎?或者其臣实甚,观往行而稽前言,可以深长思矣。”
  在朝廷大政方针的制定上,尹会一认为君臣之间应有一定的协商余地。他认为臣僚对朝廷决策应有一定的发言权,而不能一味以君主的是非为是非,主张为臣者要“刚健笃实,直内方外”。而要做到这一点,必须满足两个条件:
  一是臣僚要敢于发言,敢于抗旨。尹会一认为,臣僚不是君主的简单附庸,不能对君主“依违迁就”,当皇帝的应声虫。为臣者应当明白,“人主用法,每以喜怒为重轻,苟为臣者顺旨曲从,则是彰君之不信,而无以昭大法于天下也。能批逆鳞如狄梁公,庶不怵于威怒,而陷君于不道乎?”尹会一指出:“公卿会议,事关机务,当直陈所见,若心知不可而顺旨雷同,所谓上下相蒙,难与共理矣。”在尹会一看来,要把国家治理好,臣僚必须要有担当意识,必须要担负起自己的责任,“人苟能自树立,以身负天下之安危,虽不公卿,亦谓安社稷之大臣。公卿而或依违奉令,无所谓深识大力,祗为具臣。……虽位极人臣,不过患失之鄙夫而已”。尹会一大声疾呼臣僚要敢讲真话,要有所作为。他感叹说:
  历观前代辅臣,往往以一言一动、一举一错,违治体而失人心。非其初念即甘蹈于伴食,摸棱大率。得君之时,密迩左右,每借从容风议、默化潜移之说,渐流于依违迁就而不觉。荐贤为大,则谓天下无人;纳诲为忠,则谓言感已浅。皦皦者与容容同归,此大业之所以不著,而史册之所以无光也。大儒作相之规模,必有光明俊伟可法可传于不朽者。
  二是人君要乐于纳谏,为人君者要做到“受谏之道,不厌狂直,并不辨矫诬,而谏臣乃无所忌”。尹会一特别强调说:“人君之于谏臣,绳之以法则引身,胜之以言则结舌。言既屈矣,而心犹以为非,独不畏腹诽之诛乎?”在尹会一看来,人君要养成纳谏的品德,其前提是和臣下建立信任关系,即“人主欲闻直言,断自无疑始”。又说:“君有从谏之名,臣有直谏之名,两美相合,史册有光。故圣人弗咈,贤者勉焉,皆足以征有道之象。惟谏而不听,然后名归臣下耳。顾佞人从风而靡,智士见机而作,即求徇名者,亦何可多得哉?”尹会一强调,对臣下之诤言,人君要“虚以受之,和以招之,赏以劝之,诚以结之,然后能通上下之情,而谏者日至”。警告说,纳谏与否,关系国家安危,“因拒谏而召乱,可胜道哉”!
  第三,推崇君德,与民同好恶。在君主专制政体下,人君品行、道德的好坏,直接关系到国家的兴衰,因此,“正君心”具有十分重要的意义,也是实现开明君主制的基本前提。尹会一认为:“人君之学,贵得要领。志存经略,则博览书史,皆足以益神智。若止寻章摘句,则非徒无益而又害之。”他针对雍、乾二帝好名、好利之习气,特别指出:“盖不能寡欲以正其心,则英主之蔽,有时更甚于庸君。”尹会一特别指出:“人主每好为欲盖弥彰之举,以启面从之端,人臣阿谀承顺,遂成其过。”并感叹道:“诏书下而阿意顺旨,公卿以为得计,古今之积习也。”乾隆帝颇以诗文自负,好与文士争名。尹会一引唐太宗的话说:“人主患无德政,文章何为”,强调道:“唐太宗之言,致为明切,人君鉴此,则知无益之文,非不朽之业,自不甘于溺词章,而玩物丧志矣。”尹会一认为,君德最重要的就是与民同好恶,为政不拂人情,“即承平无事之时,亦必常思得众之由,而不敢少拂其性,则苞桑之固系于人心,而无意外之虞矣。”尹会一告诫人君:“秦隋之世,日增苛法以殴民,亦独何歟?故欲密禁网以防民,而视具文为不可除者,非愚则妄。”“民之所好好之,民之所恶恶之,然后可以作元后而为民父母,此起化之本原也。后世狃于沽名钓誉之说,而以同然之好恶,几欲与人心相反,虽有奇功,必无后效,职此故耳。”并一针见血地指出:“平天下之要在散财而得人。”尹会一总结说,“立政之规,仁厚为本,礼义为先,正大为体,明决为用”。“尤以持盈保泰为兢兢,乃能守成于勿替。不则生于其心,害于其政,不可不防其端矣”。
  总的说来,尹会一不反对君权,也无意改变君主专制的政治体制。但他主张适当提高臣僚的政治地位,主张臣僚的人格应该受到尊重,臣僚对关系国计民生的大政方针,应该具有一定的发言权,而不是成为服务君主个人意志的工具。将他的这些政治主张,置于雍、乾时期极端君主专制恶性发展的特殊历史条件下,即可看出其现实批判的重要指向和历史价值。更令人震撼的是,尹会一将这些主张明明白白地写在纸上,在当时的高官显宦中,可谓独一无二。
  需要提及的是,尹会一之子尹嘉铨,曾官至大理寺卿,大概因“原本庭训”的关系,也具有强烈的反现实倾向,讨论问题,言辞激烈。如称“后世孝友,多不见用于世,而立身之大端又难言之”。“今群臣非八人之比,乃使之遍居八人之官,而望功业之成不可得也”,宣称自己“固不务讲学之名以贾祸,亦不避讲学之名以免祸”。尹嘉铨说:“天下大虑,惟下情不通为可虑”,表示“不愿作台谏官”,“不言不能自甘,多言又恐不测”。并公然宣称“朋党之说起而父师之教衰,君亦安能独尊于上哉”!在批判专制现实上,虽不如其父深刻、系统,但一些言辞较其父更加尖锐。
  尹会一的《四鉴录》,在其生前是否为乾隆帝所见,现已无从查核稽考。但有一点是可以肯定的,乾隆四十六年(1781),当尹嘉铨为其父请谥,并请将尹会一和汤斌等人一同从祀孔庙时,乾隆帝对尹会一的不满就公开发泄出来,认为尹会一“尚不能如汤斌诸人”,并指责尹嘉铨为父请祀、请从祀孔庙,“肆无忌惮,罪无可逭”,终将尹嘉铨处绞。当时,直隶总督袁守侗奏折中有“尹嘉铨父子平日自负读书,原不无好名妄作”之语,辞及尹会一,即系迎合乾隆帝之语。至于乾隆帝斥责尹嘉铨“欲于国家全盛之时,逞其私臆,妄生议论,变乱是非,实为莠言乱政”,可以说反映了他对尹氏父子的真实看法。无论是从思想渊源上,还是从尹氏一家和清廷关系上,都可以断定,尹会一生前所为,为其子尹嘉铨之祸打下了伏笔。

      三 “天下者,天之天下也,非一姓之天下也”:大名崔氏兄弟的批判

  18世纪中国反正统政治思想中,最深刻、最具革命性的内容,是由大名崔述、崔迈兄弟提出的。
  在乾嘉之际的中国学术界,很少有人像大名崔氏兄弟那样,以质疑甚至批判的态度,深入思考中国传统政治问题。他们兄弟二人执着地回望过去,力图将笼罩着人们记忆中的虚伪与浮华去除,还一个值得信任的历史真实,即所谓“考信”。然而,一旦将在很大程度上奠定秦汉以降两千年君主专制理论基础的“伪经”成分去掉,那么,君主专制的合法性何在?传统政治的理论资源又当从何处寻找?
  崔述,生于乾隆五年(1740),卒于嘉庆二十一年(1816),字武承,号东壁,直隶大名府人。乾隆二十七年中举人,嘉庆元年任福建罗源县知县,后一度署上杭知县,嘉庆六年,捐主事离任,嘉庆二十一年二月初六去世。崔述著述甚丰,自称:“吾生平著书三十四种,八十八卷”。代表作主要有《考信录》《古文尚书辨伪》《无闻集》《知非集》等。顾颉刚曾搜集、整理崔述之著述,并汇集相关资料,编订成《崔东壁遗书》,这是目前研究崔述生平事迹及学术思想最重要的资料汇编。
  崔迈,生于乾隆八年(1743),卒于乾隆四十六年(1781),字德皋。崔迈早慧,十岁能文。年十二,与其兄崔述同补诸生。乾隆二十七年,复同举于乡,名噪一时。崔迈性喜博览,敏于记忆,其著述作为附编收录在《崔东壁遗书》中。崔迈的学术显然受到其兄崔述的影响,但他的一些思想、研究心得,也被吸收到崔述的著述之中。崔氏兄弟二人均为清代思想演变中,不可多得的俊杰之士。
  正统问题,即如何认识历史上中央王朝一脉相传之统绪,既是一个重大理论问题,也是一个至关重要的政治实践问题。具体到以满洲贵族为主导的清朝政权来说,正统问题尤为敏感,直接关系到清朝统治的合法性。正因为如此,康熙时候,以熊赐履为代表的理学官僚一直鼓吹皇帝要信奉儒学,通过承续儒家之“道统”,从根本上获得清朝统治之“正统”地位。乾隆皇帝虽然不像其祖那样狂热地崇拜理学,但对正统问题不敢丝毫忽视。四十六年十月,特降谕旨,对中国历史上统序之争做出裁定,在朱熹的基础上,建构起了一套由理学正统观支配的历史体系,这套体系将清朝政权置于了历史发展的最顶端,具有最合法的历史地位。称:“春秋大一统之义,尊王黜霸,所以立万世之纲常,使名正言顺,出于天命人心之正。……我朝为明复仇讨贼,定鼎中原,合一海宇,为自古得天下最正。”这一主张对于清朝主流意识形态而言,无疑具有神圣不可侵犯的权威性。
  然而,这个时期一些善于独立思考的士人,对正统问题却有自己的看法。崔迈就作《正统论》上下篇,以及《正统辨》一篇,系统阐发了自己的观点,与清廷观点可谓针锋相对。
  崔迈在《正统论》中,首先提出,正统论本身是一个伪概念,统有分合而无正伪,正与不正,与统无关。德皋指出:正统并非古圣人之发明,“其说起于后世之学士大夫。彼见历代之事势各殊也,于是正统之名兴焉。有正统而后有‘偏统’,由是而又有‘僭统’、‘窃统’,此皆强立名字,以古人就己之私说,皆予之所不取。”
  崔迈指出:“彼所谓统者何谓耶?谓合于一者为统乎?则凡合于一者皆是,而不合者皆非也,一言而决矣。谓历代相传之绪为统乎?则合古今皆不离乎统,何得有正偏僭窃之名!”
  在此基础上,崔迈将正与统分之为二,猛烈抨击主流正统观。辞云:
  盖天下有势有义。正者义也,统者势也。言正不可言统,言统不可言正,然后其理明而其说定。试言统之说。统之为言,犹曰有天下云尔。天下,公器也,非一人一姓之所得私。当其时归于一,则统有专属;及其分也,则统亦随而分矣。今夫一物而数十百人分之,虽出于劫夺焉,不可谓非共此物也,统之说何以异是!自古以来,虽世变纷然,而统无一日之绝也,不过时有分合而已。盖自唐、虞、夏、商、周皆合也,至战国始分;至秦汉而又合,三国又分;晋又合,又分于东晋;历南北朝而后合于隋唐,而又分于五代;至宋又合,而又分于南宋;然后合于元,以迄于今。四千余年以来,忽分忽合,譬如一缕之丝,寸寸而分合之,其绪固相属也。然则历代虽多,安见其统为正、为偏、为僭窃也哉!”
  崔迈将正与统相区别,主要目的是要阐发自己的政治见解。崔氏兄弟有一个基本认识,即“天下,公器也,非一人一姓之所得私”。既然政权不当属于一人一姓,当然就不能像理学家那样,从维护纲常伦理的角度去看待历史,看待王朝更迭,评说其是非得失。基于这一政治认识,传统的正统观自然缺乏存在的合理性。
  在考察正与统的关系时,崔迈特别指出:儒家竭力宣扬的汤武仁君,实则以臣弑君,并非如一般人所说不存在“利天下之心”,认为“考其得天下之迹,而律以后世之名,则终不免于篡”。他说:“世之论汤武者,不过曰心非利天下也,应天顺人,伐暴救民而已。夫心藏于深微不测之地,其亦至难知矣。即心果无他,而终不可以掩其迹。心非篡则当恕其心,迹实篡则当严其迹。然《诗》曰:‘至于大王,实始翦商。’《书》曰:‘惟九年,大统未集,予小子其承厥志’,亦安见其无利天下之心也哉?”崔迈正确地指出:汤武之事,能行于三代,而不能行于以后者,关键在于三代时期的君臣关系和后世不同。“古者人情质朴,其君臣之义非如后世之明也。当其时各自为国,势不能相属也。有有功德与力者,则天下群起而奉之,非必制其予夺之权而设为贵贱之等也,不过势之所归而已,其人死而子孙犹足以系天下之心者,则天下亦不别求君也。不幸而恣为暴虐,则必又有有功德与力者而攻之灭之。所奉之国既灭,则天下又以昔者之奉奉其灭所奉者。盖其君臣之势既无大异,而服事之文又必简且易也”。正因为如此,汤武弑君,在三代是正常的,“所以不见黜于正者此也”。三代以后,“古今时异势殊,后之君臣非若古之君臣矣”,也就是说君臣之间,位势悬殊,汤武之事已不可行。从历史学的角度看,崔迈的解释,和正统理学家相比,显然更符合社会演变的实际。
  封建制和郡县制是传统士大夫们经常谈论的政治话题。郡县制是秦汉以降君主专制政体的社会政治基础,清朝政府站在维护君主专制的立场,反复强调封建不可行。雍正帝说:“秦始皇统合六国,制天下以郡县,岂其力量足以混一宇内哉?天时人事有不能不合为一者。自汉以来,遂为定制。盖三代以前,诸侯分有土地,天子不得而私,故以封建为公。秦汉之后,土地属之天子,一封建便多私心,故以郡县为公。”
  崔迈针对清廷肯定郡县制、否定封建制的做法提出:封建与郡县无优劣。政治之得失好坏,治乱盛衰,关键在人,“得明主则治而延,得暴主则乱而促,其理同也”。“治乱在人事,不可尽诿之于法也”。与此同时,崔迈对延续两千年之久的郡县制之命运作了深刻分析,他敏锐地察觉到郡县制度已经在走向衰微,“前者不必有,而后起者无穷”的政治变革必将到来,并提出未来政治体制,有可能出于封建、郡县之外的卓越预言。他说:
  然则郡县之制何以历唐、宋、元、明而不变?曰:封建之设,不知所起,其可考者自黄帝迄周二千四百余年而后废。始非不可废也,弊未极也。自秦以来二千年,郡县之法日弊矣,安知后世不复为封建也?然天下世变多端矣。封建,一变也;郡县,一变也;群雄割据,南北分治,藩镇拒命,皆变也。变故之来,前者不必有,而后起者无穷。封建之时,不知有郡县,后世或更有出于封建之外者,未可知也。吾又乌知郡县极弊之日,其势何所趋也?
  如何限制日益膨胀的君权?崔迈明确主张恢复宰相制。他认为明代宦官专政,实际上源于宰相制度之废除,指责明太祖“因噎废食,而不知流弊之一至于此”。他主张加强宰相的权力,“宰相者,天子以下一人而已,其体尊,其权重,于事无所不统,而于人无所不当问,即内臣窃柄,其体统自如,犹可以势均力敌也。即不然,而忤之,不过逐使去。要结之,不过使为援而已”。
  如果说崔迈对君主专制的质疑与批判,主要集中在正统、封建等重大理论问题上,那么,其兄崔述则围绕“天下到底应该属于谁”这一最根本的政治原则问题,发出了振聋发聩的声音,而最高统治权力如何交接是他阐发自己政治观点的入手处。
  中国古代最高统治权力的交接一般采用两种形式,即传贤(禅让)和传子。雍正以后实行的秘密建储制在某种程度上是对二者的折衷,但传子是前提、是根本,也就是从皇帝诸子中,择贤而立。乾隆帝认为,传统的建储册立制度,“其流弊不可屈指数”。“立储一事,如井田、封建之必不可行,尚有过之”。一旦建储,“父子之间,必有为小人构成衅隙,复启事端。”乾隆帝坚持了由雍正帝创立的秘密建储制,并在理论上予以完善和发挥。时编《储贰金鉴》,引古证今,以图垂示久远。乾隆帝提出了秘密建储的两个基本原则:一是人君独断,不可商之臣下。针对唐太宗采纳长孙无忌建议,废太子为庶人,立晋王为太子一事,他评论说:“此何事,而与其臣谋之!所谓一无足取。卒致高宗立而有武则天之祸,唐室几至于亡。”二是选贤而立,即“神器当择贤而畀”。 由雍正帝确立、乾隆帝完善的秘密建储制度,可以说将秦汉以来帝王“私天下”政治传统推到了极致,乾隆皇帝晚年传位嘉庆皇帝,更被视为熙朝一大盛事。
  崔述的看法,和清朝政府完全对立。他鲜明地提出了两个重要观点:
  第一,主张公天下,“天下者,天之天下也,非天子之所得而予夺之者也”,反对一人一姓对国家权力的垄断。
  第二,在国家最高统治权力的交接上,主张由百姓、诸侯择德而君。不但反对君权世袭,而且反对由君主将最高统治权力私相授受, “天子不能以天下传之一人也,不惟无传子者,亦并无传贤者”。
  站在“公天下”的立场,崔述认为朝廷无论传贤还是传子,都是帝王将天下作为自己私有财产的表现,是与公天下的理想相背离的,真正的理想社会绝不允许君主将天下作为个人财产私自移交,而应当由百姓、诸侯来决定。中国古代知识界具有托古言志之传统,通过对古代社会的理想化描述,表达自己真实的政治追求。崔述也是如此,他彻底否定了上古社会君位父子相传的说法。他说:
  盖古之天下,原无父子相传之事,故孰为有德,则人皆归之。虽有一二败俗拒命之人,待兵刑而后具有服,要之上古人情淳厚,慕义向风者为多,故其得天下之次第,大概如此,不必尽藉于先业也。若尧不藉父兄之业,即不能有天下,则羲、农、黄帝又何所藉而能得天下也哉?且使尧之天下果传之于父兄,则尧当世守之。丹朱虽不肖,废而他立可也,舜虽大圣,相尧之子以治天下,如伊尹之于太甲可也。尧安得而授之舜,舜安得而受之于尧哉?
  崔述进一步指出:
  不以天下与子,自古圣贤皆然,不独尧也。盖上古之时,诸侯各君其国,各子其民,有大德之圣人出焉,则相率而归之,圣人没则已耳。非若后世创业之主,以兵受命,征伐攻取,而后能得天下,而子孙世守其业者比也。是以上古有天下者,其前皆无所受,其后皆无所授。自羲、农、黄帝以降,皆若是而已矣。非尧以丹朱不肖故,独不传之子也。且尧亦未尝传天下于舜也,尧之初意,但欲让舜以天下耳。
  在崔述看来,上古时期,讲的是公天下,“唐虞之天下,非一姓之天下也”。不但无传子者,亦无传贤者。“盖自唐虞以前,天下诸侯皆自择有德之人而归之,天子不能以天下传之一人也,不惟无传子者,亦并无传贤者……上古之天子,原无以天下传之人之事也。自羲、农、黄帝以来,皆若是而已矣”。
  开始于尧舜时期的禅让制,曾为知识界津津乐道,所谓“自秦汉以来,世之论者,皆谓尧以天下与舜,舜以天下与禹”。崔述对一源远流长的说法予以否认,他对尧舜之间的政治关系,基于历史资料,按照自己的政治观,进行了重新建构。
  崔述认为,尧舜之间不存在所谓传天下于舜的问题。“尧亦未尝传天下于舜”。“尧之初意,但欲让舜以天下耳”。“尧本期得舜之后,即以天子与之,但以舜不肯受,而让于德,弗嗣,不得已,乃使舜受终摄政。至尧崩,而后践位焉。初非虑身后之天下无所属,而始属之舜也”。至于尧欲让位于舜,以及舜摄政于尧,“至尧崩,而天下诸侯卒共戴舜,以为天子”,这一局面之出现,是因洪水未平而出现的历史偶然,后世绝不可引以为训,不可将它作为帝王可以私天下的理由。他说:
  天下者,天之天下也,非天子之所得而予夺之者也。是以唐虞以前,天子未有以天下授人者,各自以其德服之而已,不强身后之天下使之从一人也。惟尧以洪水未平,生民未安,而礼乐亦未兴,己不能终其事,故举舜而授之,使代己治天下。若舜之世,则洪水固已平矣,生民固已安矣,礼乐固已兴矣,初无所待于人之终其事也,身没之后,听天下之自归于有德可也。舜不必挟天之天下,而自授之人,以示其恩也。盖尧之禅舜,乃创前古未有之奇,故二帝合为一书而统名曰“尧典”,明乎两帝之犹一代也,不可以此为例,而谓有一天子,必复传之一天子也。
  崔述说:“后人但见商、周以来,天子世世相继,遂以之例虞夏,而以为天子之后,必当更以天下授之一人,不传于贤,则传于子”。在崔述看来,这与三代事实严重不符。而将天下归于一人一姓,其结果必然是战争和动荡。崔述说:
  天下者,天之天下也,非一姓之天下也。故舜继尧,禹继舜,人以为固然也。适会禹有贤子,间两世而又得少康、后杼之孙,天下附于夏者数世,由是遂以传子为常,犹齐之伯仅一世,而晋之伯遂至于数世也。然一姓之子孙,必不能历千百世而皆贤,不贤则民受其殃,必更归于有德而后民安。而既已传子,又必不能复传之贤,则其势必出于征诛而后可。
  在《宋宣公论》一文中,崔述以大胆直率的语言,对秦汉以来,帝王父子相传的悠久政治传统提出尖锐批判。他说:
  吾尝观于三代以上之事,而知父子相继非一定之制也。一姓之相传始于禹,而禹孙仲康以弟继兄。商人兄终弟及,见于书者尤多。周孝、定、敬三王皆以别子嗣居天位。盖国家不幸而当其变,则社稷为重,宁割慈忍爱而立弟耳。
  秦汉以来,人主各私其子,乃藉口于“君子大居正”之说,托神器于婴儿,付生灵于不肖,以至败国亡家,覆宗绝祀者盖不可数矣。其尤著者,晋武帝明知其子惠帝之昏愚,而其弟齐王攸之贤,乃溺于禽犊之爱,终不肯废子立弟,以致八王、刘、石之乱。周武帝明知其子天元之凶恶,而其弟齐公宪之贤,亦蹈晋武覆辙,使之扪痕恨晚,宪以冤死,周亦寻灭,岂不可痛也哉!此皆公羊氏所谓大居正之君子也。然而后世之儒不闻议二武之失,反斤斤求宣公之瑕以为传弟之戒。然则为人君者,必明知其子不克负荷而与之国,使之暴虐生民,踣其国,坠其宗,然后得免于后世之清议耶?
  应该说,崔述对秦汉以来君主专制的批判可谓尖锐和深刻。他提出“天下者,天之天下”,强调天下不得一人一姓而私,指出传子传贤均不足法,显示出极为敏锐的政治洞察力。令人感佩的是,乾隆时期,政治上高度独裁,文化专制主义盛嚣尘上,在这种险恶的政治环境中,崔述能以学术的方式,发出真挚而深刻的呐喊,需要的不但是比常人更多的见识,更主要的是过人的勇气。

           四 “君诚有道,何至于弑”:士林的呼声

  如果说陆生楠、谢济世、尹会一以及大名崔氏兄弟,从不同的侧面代表着18世纪时期知识阶层对秦汉以来中国政治体制,特别是清代极端君主专制的怀疑与批判精神,是那个时期中国政治文化新传统的表征。那么,其他一些官僚、学者的反正统政治观念,虽然是零星的,有的并不具有太多的理论价值,但也或多或少地反映出士林阶层中善于思考者的期盼与心声。
  谈到清盛世时期官僚和士人对急剧强化的君主专制的看法,雍正年间汪景祺是需要提及的人物。
  汪景祺,号星堂,浙江钱塘人。雍正二年,汪景祺游陕西,曾致书抚远大将军年羹尧,企图得到任用。汪景祺在清代政治史上被人关注,关键在他写过一篇引火烧身的文章,这就是《功臣不可为》,该文被收录在《读书堂西征随笔》一书中。在这篇文章中,汪景祺对人君和功臣之间微妙而复杂的关系作了形象而准确的分析。汪景祺认为功臣不得善终,在历史上具有普遍性,所谓“鸟尽弓藏,古今同慨” 。就其原因,主要在专制君主之猜忌。他分析道:
  彼夫猜忌之主,其才本庸,而其意复怯。当贼寇昌炽时,望烽火则魂惊,见军书则股栗。忽有奇才异能之臣,起而戡定群凶,宁谧四海,捷书一奏,喜出非常。七宝庄严之,殊礼宠遇之。迟之既久,则转念曰:“敌人如此其横肆,兵事如此其周章,而此臣竟剪灭之。万一晋阳之甲兴,谁复能捍御者?”于是而其疑心生焉矣。既而阅所上纪功册,某处斩首几十万,某处拓地几千里,某处招抚若干,某处虏获若干,心胆震惊,魂魄荡慑,于是而畏心生焉矣。既建奇功,复膺异数,位崇五等,礼绝百僚。内外臣工以其为朝廷所重也,无不敬而奉之,谄佞小人趋承恐后,长跪叩首,待之逾于常礼。而且题官则嫌其专擅,奏销则防其冒滥,叙功则憾其诈伪,卤获则谓其私藏,触处罣碍。争宠者又从而构之,于是而怒心生焉矣。彼自谓受恩既深,以忠荩为报国。怀光欲去卢杞,李晟思慕魏征。而爱昵不可遽除,忠言不能入耳,反恨其无礼于君,恃功骄横,于是而厌心生焉矣。疑也,畏也,怒也,厌也,以此四者待功臣,有不凶终而隙末者乎?
  汪景祺告诫说:人主残害功臣,看似得到苟安,但最终为自己的败亡打下伏笔。“杀道济而长城坏,害萧懿而东昏亡。洪武戮开国诸臣如屠羊豕,靖难兵起而金川不守。可胜慨哉!可胜慨哉”!
  汪景祺系年羹尧之追随者,此文作于雍正二年三月,其时年羹尧正春风得意,雍正帝称其“成全朕君父未了之事”,“皆朕之恩人也”。汪景祺一方面认为年羹尧,“宸翰宠贲,天子倚阁下,等山岳之重也”;另一方面预感到了年羹尧处境的危险性,于是作《功臣不可为》一文,借此提醒年羹尧注意自己的安危,同时,也发泄自己对雍正帝独裁专断的不满之情。雍正帝当时虽未看到汪景祺的文章,但在功臣不易保全这一点上,二人倒不谋而合。他尝对年羹尧说:“凡人臣,图功易,成功难;成功易,守功难;守功易,终功难。为君者,施恩易,当恩难;当恩易,保恩难;保恩易,全恩难。若倚功造过,必致反目为仇,此从来人情常有者。”雍正帝与汪景祺从不同的角度,揭示了一个相同的事实,那就是功臣不易善终,而造成这一悲剧的责任究竟应当由谁来承担?归根到底只能从专制政体中寻找原因。
  还需指出的是,汪景祺对专制君主确实抱着一种不恭态度,如在其著述中,竟然称康熙帝“皇帝挥毫不值钱”,其胆量不可谓小。在汪景祺作《功臣不可为》后一年,年羹尧即因遭忌落职,家产被抄没。雍正帝从其家产中发现《读书堂西征随笔》,大怒,指责汪景祺“悖缪狂乱至于此极!”将其处斩,妻子发往黑龙江为奴。“见浙人汪景祺《西征随笔》诗词讥讪,及作《功臣不可为论》,语多狂悖,不行劾奏”,则成为年羹尧九十二款大罪之一。年羹尧被赐自尽,“子年富立斩,余十五岁以上之子发极边充军”。
  在限制君主独裁权力方面,给事中曹一士是值得特别关注的人物。
  曹一士,生于康熙十七年(1678),卒于乾隆元年(1736),字谔廷,别字济寰,江苏上海人。雍正七年(1729)进士,改庶吉士,散馆授编修。雍正十三年,充文颖馆纂修官,五月,改山东道监察御史,乾隆元年迁工科给事中,旋卒,所著有《四焉斋文集》。
  雍乾之际,曹一士以“湛深经术”、直言敢谏享誉一时。他在清代历史上影响较大的是两道奏折:一是《请查宽比附妖言之狱,兼禁挟仇诬告诗文》;二是《请复六科旧制》。前者对雍正朝大兴文字狱的做法提出批评,指出:
  比年以来,小人不识两朝所以诛殛大憝之故,往往挟睚眦之怨,借影响之词,攻讦诗书,指摘文字,有司见事风生,多方穷鞫,或致波累师生,株连亲故,破家亡命,甚可悯也。臣愚以井田封建,不过迂儒之常谈,不可以为生今反古;述怀咏史,不过词人之习态,不可以为援古刺今。即有序跋,偶遗纪年,不过草茅一时失检,非必果怀悖逆,敢于明布篇章。使以此类悉皆比附妖言,罪当不赦,将使天下告讦不休,士子以文为戒,殊非国家义以正法,仁以包蒙之意。
  曹一士建议清廷“勅下直省大吏,查从前有无此等狱案,现在不准援赦者,条例上请,以俟明旨钦定。嗣后凡有举首文字者,苟无的确踪迹,以所告本人之罪依律反坐,以为挟仇诬告者戒,庶文字之累可蠲,告訐之风可息矣”。
  六科,在清初是一个享有对朝廷决策进行复核的特殊机构。在制度上,它通过自己独有的“封驳”权,对皇权和内阁权力能起到一定的制约作用,如“顺治初年定:凡部院督抚本章,已经奉旨,如确有未便施行之处,许该科封还执奏。如内阁票签批本错误,及部院督抚本内事理未协,并听驳正”。然而,雍正初年,为了加强皇权,将六科划归都察院,实行“台省合一”,“六科各员奔走内外,朝夕不遑。或递相署理,至有本科只留一人者。本章到科,匆匆过目,即以付部,不及详细审读”,六科给事中从此和御史没有什么区别,其工作重点则从“封驳执奏”变成了稽查官僚,故时人有“轻重倒置”之讥。及乾隆帝即位,曹一士提出恢复六科的独立地位。他说:“臣请敕下在廷考正六科之制,一切悉还其旧。则台自为台,省自为省。给事中之名既正,而后专责以言,孰敢不职思其居,竭诚尽慎,以仰报国家者乎?”值得注意的是,曹一士提出,不但红本要经过六科,而且强调密本,也要经过六科审读。曹一士说:“今臣到任以来,见所发各科本章,只有红本,而密本并未一见。至皇上谕旨,径由内阁发部者,臣等迟至浃旬,始得从邸抄一读。如此则虽欲有所论列,或已无及于事,似非设立科臣之初旨也。嗣后请听臣等派出本科笔贴式二员,每日轮班赴阁恭抄谕旨,并所发各臣条奏密本。既省挂号转发之烦,臣等亦可不待邸抄,即得预闻旨意,备见奏章,庶几随时论列,以仰赞高深之万一。”然而,这一主张在当时不可能付诸实践,无论是皇帝还是内阁或部院,都不愿意在自己意志的推行过程中,多设一道关卡,曹一士恢复给事中的“封驳”之权,自然也就无从谈起。
  清盛世时期官僚学者中,除了不少人将恢复宰相制度作为限制君权恶性膨胀的重要手段外,姚鼐还提出了一个颇有创意的设想,那就是不但御史要有谏诤之责,而且翰林也应有谏诤之权,从而加强臣僚对君主的监督,使人君之政治失误能够“闻诸左右而改之”。他特别强调:对翰林而言,尽文字之责,只是“技”的层面,监督君主,直言缺失,乃是真正尽职,即“极忠谏争,为道之大也”。其《翰林论》称翰林“为天子侍从之臣,拾遗补阙,其常任也。天子虽明圣,不谓无失;人臣虽非大贤,不谓当职。而不陈君之失,与其有失播诸天下而改之,不若传诸朝廷而改之之善也;传诸朝廷而改之,不若初见闻诸左右而改之之善也。翰林居天子左右,为近臣,则谏其失也,宜先于众人”。
  著名学者、诗人袁枚对极端专制也颇有微辞。这主要体现为三个方面。
  第一,反对传统的正统观。袁枚旗帜鲜明地反对清廷和理学界竭力鼓吹的正统观,他认为正统论开始于宋元时期,如欧阳修、杨铁厓(维桢)等人,“滥翻千言,互相争论”。“又有正无统、有统无正之说”,其实都系无根之谈,不知道“古帝王无正统之说”。他不但在事实上不承认清朝为正统,即“以篡弑得国为不正,是开辟以来,惟唐、虞为正统,而其他皆非也。以诛无道者为正,则三代以下,又惟汉高为正统,而其他皆非也”,这就将清朝排除在正统之外了,而且公开否定正统说的合理性,提出“毋亦废正统之说而后作史之义明;废道统之说而后圣人之教大欤”的重要主张。
  第二,否定郡县制。面对清朝学术界对封建制和郡县制的争论,袁枚有自己的看法。袁枚认为柳宗元的《封建论》,“辨矣,惜其未知道也”。在袁枚看来,封建“道可行而势不可行”,“势,吾所无如何也”。“柳子不以为势无如何,而竟以为道不宜行,是父老尧、禹之说也”。
  袁枚认为封建制的废除,主要在于周朝政治失德,而非制度失当,即封建之衰,“是周之政失,而非制失明矣”。而郡县制的兴起,则是形势变化的结果,“使封建不废,则诸国有君,秦虽暴,不能毒流天下”。“惟其为郡县也,在始皇尊无二上,然后可以残民以逞。”袁枚对封建制怀有某种依恋情绪,不是因其怀旧情结,而是源于他追求个性自由,反对专制政治束缚的政治立场。但是,袁枚也意识到时代变了,封建已经不可行,而其关键原因就是后世君主有“私天下之心”,“其视百姓之休戚,如秦人视越人之肥瘠”。他说:
  然则封建可行乎?曰:道可,势不可。今之阡陌尽矣,城郭改矣,税法变矣,其所封者非纨绔之子弟,即椎埋之武夫也。其能与三代比隆乎?且不特无其势,并无其道。汉兴,矫秦弊,大封诸侯王,天下乱。晋封八王,互相残杀,天下乱。明太祖大封诸子,天下又乱。是何故哉?先王有公天下之心,而封建,亲亲也,尊贤也,兴绝国也,举废祀也,欲百姓之各亲其亲,各子其子也,故封建行而天下治。后世有私天下之心,而封建,宠爱子也,牢笼功臣也,求防卫也,其视百姓之休戚,如秦人视越人之肥瘠也,故封建行而天下乱。无先王之心,行先王之法,是谓徒政。子之之让国,宋襄、徐偃之仁义,师丹、王莽之均田、限田,王安石之《周官》、《周礼》,无所不败,盖不徒封建然也。因其败辙而訾其成规,奚可哉!
  袁枚这段话,可以说是对秦汉以后,君主专制政治的控诉。显然,他是站在“公天下”的立场,肯定封建制,批判郡县制的。但从根本上讲,他批判的不是郡县制本身,而是建筑在它基础之上的君主专制政体。事实上,研究者不能简单地将崔述、崔迈、袁枚等人对先王、三代制度的肯定,以及它对秦汉以后政治制度的批判视为复古。事实上,在他们心中,三代之制,先王之制,不过是一种社会理想,一种理论抗争的旗帜而已。他们的批判,与其说是复古,毋宁说是非今,是对未来社会的期冀、追求与呼唤!
  第三,推崇个性自由。作为一个带有浓厚浪漫主义色彩的诗人,袁枚对清朝限制个性自由的种种做法十分反感,针对清廷统一人心风俗政策说:“物之不齐,物之情也,天亦不能做主,而况于人乎?”还说:“人君过严,则贤臣不见。犹之日太明则星月无光,天气冷则百花不能香也,虽耐冷如梅、如水仙、春兰,皆天暖才香。观汉武一朝,人物寥寥。”工部尚书卫哲治曾劝导袁枚,“俭以养廉”,袁枚致信答复说:“人之好尚不能尽同。”并对卫哲治任广西巡抚时,参劾谢济世的做法予以痛斥,为谢济世抱不平。说:“公巡抚广西,劾谢济世子,并劾济世,枚以为过矣。”。袁枚在信中称赞谢济世为“豪杰”,指责说:“有人如此,不为之全其晚节为后世劝,而使衰年縲绁,填死牢户,天下之人,闻而悲之。以公所为,母得奢于刑而俭于德乎?”
  在乾隆朝汉学名家中,钱大昕以博览群书著称,但他也是善于独立思考者。钱大昕对君臣关系有自己的理解。他认为人君被弑,皆由失德所至。“愚谓君诚有道,何至于弑?遇弑者,皆无道之君也。”又说:“圣人修《春秋》,述王道以戒后世,俾其君为有道之君,正心修身,齐家治国,各得其所,又何乱臣贼子之有?”“秦汉以后,乱贼不绝于史,由上之人无以《春秋》之义见诸行事故尔,故惟孟子能知《春秋》。”他说秦汉以后,乱贼不绝于史,《春秋》之义未见诸行事,无意中就否定了秦汉以来的君主专制统治,并暴露出自己批判现实的政治倾向。对君臣关系,钱大昕特别强调人臣要忠言直谏,不能成为君主的应声虫。他说:“人臣以责难于君为恭,陈善闭邪为敬。故汲黯之戆,胜于张汤之从臾;朱云之狂,贤于孔光之谨慎。”又说:“唐太宗可谓明主矣,而贾谊、魏征上书多忧危之言,所以为良臣。”
  乾隆中期,文字狱盛行,挟嫌告诘愈演愈烈,中国知识分子陷入更加严酷的政治环境中。然而,仍有人大胆地对清朝文化专制主义提出质疑甚至批评。乾隆二十三年(1758),御史汤先甲奏《刑法宜为变通》一折,提出“内外问刑衙门,遇有造作妖言,收藏野史之类,多麗逆案,宜坐以所犯罪名,不必视为大案,极意搜罗”。不过,他的主张遭到乾隆帝的严词批驳,乾隆帝责其“所言甚属迂谬”,说:“收藏野史案内,法在必治者,如《东明历》等书,不但邪言左道,煽惑愚民,且有肆行诋毁本朝之语。此而不谓之逆,则必如何而后谓之逆者?凡在食毛践土之人,自当见而发指,而犹存迁就宽贷之意,必其人非本朝之臣子而后可。”将汤先甲之奏折掷还。乾隆四十三年,“自幼穷苦攻书”,年已86岁的湖南安化县民刘翱,看到乾隆帝谕旨内有“凡有关违碍忌讳之书概令缴毁”之句,公开提出异议。他说:“自古国运接续之际,妄生议论,何代蔑有?”并有“是非之心,人皆有之,不得已之鸣,不揣狂妄,愿发部律拟,重罪甘心”等语。时湖南巡抚建议将其处斩立决,乾隆帝批:“三法司核拟速奏。”
  与批判极端君主专制同时存在的是一些士人对专制政体的失望,对清朝统治前途并不看好。郑板桥《瑞鹤仙▪官宦家》和《瑞鹤仙▪帝王家》两首词,即生动地反映了这种精神状态。在词中,郑板桥赞扬“废子传贤”为“妙理”,指责“禹汤无算计,把乾坤重担,儿孙挑起”,预感到专制政权“东扶西倒”,“任凭他,铁铸铜镌,终成画饼”的可悲结局。
  《瑞鹤仙·官宦家》云:
  笙歌云外迥,正烛烂星明,花深夜永。朝霞楼阁冷,尚牡丹贪睡,鹦歌未醒。戟枝槐影,立多少金龟玉笋。霎时间,雾散云销,门外雀罗张径。猛省,燕衔春去,雁带秋来,霜催雪紧。几家寒冻,又逼出,梅花信。羡天公,何限乘除消息,不是一家悭定。任凭他,铁铸铜镌,终成画饼。
  《瑞鹤仙·帝王家》云:
  山河同敝屣,羡废子传贤,陶唐妙理。禹汤无算计,把乾坤重担,儿孙挑起。千祀万祀,淘多少英雄闲气。到如今,故纸纷纷,何限秦头汉尾。休倚,几家宦寺,几遍藩王,几回戚里。东扶西倒,偏重处,成乖戾。待他年,一片宫墙瓦砾,荷叶乱翻秋水。剩野人,破舫斜阳,闲收菰米。
  这两首词,悲凉苍劲,纵论古今,感慨世代盛衰,坚信没有万古不变的统治,江山社稷绝不可能被“不是一家悭定”。预言:“待他年,一片宫墙瓦砾,荷叶乱翻秋水。”如果将这两首词和《红楼梦》中“为官的,家业凋零;富贵的,金银散尽”,“好一似食尽鸟投林,落了片白茫茫大地真干净”的预言结合起来考察,不难发现清盛世时期知识界对历史、对清朝统治的真实看法。


            五 “人与夷狄无君臣之分”:反清潜流

  质疑、批判君主专制统治,不等于反对清朝政权。应该看到,整个18世纪,随着清朝统治的巩固,繁荣局面的出现,普通民众生活水平提高,民族矛盾缓和,社会安定,大多数民众对清朝政权是拥护的,所谓“我国家诞膺景命,仁育广轮,海岳清宁,久安耕凿”。
  然而,自从国家产生以后,没有哪一个时代不存在反对之声,不存在“叛逆”行为,莺歌燕舞般的太平盛世不等于波平如镜,更不意味着没有水下激流。我们看到,在阶级社会的环境里,在专制统治的阴霾下,无论“仁政”的旗帜打得多么光鲜,“爱民”的口号喊得多么响亮,剥削与压迫始终是无法根除的常态,不公平、不公正始终是亿万苍生必须面对的现实,而民众的质疑与反抗也就相伴而生,海晏河清不过是统治者一厢情愿的梦呓。
  本文讨论的清朝,和明朝相比,在众多社会矛盾中,还多了一个不安定因素,这就是民族矛盾。有清一代,满汉民族之间的鸿沟高筑,畛域鲜明。对此,乾隆五十八年来华的英国使节团深有感触。使节团副使斯当东描述说:“在征服者和被征服者之间无法讲公道,这是很自然的。鞑靼人同汉人在一切纠纷中,前者总是处于有利的地位。这种现象在北方各省比使节团正在路过的南方省份尤为显著”。又说:“满人和汉人同在皇帝一人的绝对统治之下,而满人却在一定程度上分享统治汉人的权力。汉人自觉低满人一等,而把自己职位上所被付与的一点权力聊以自慰。”对于汉族官僚士大夫来说,他们确实为清廷的文治武功而震撼,为太平盛世而欢欣,但内心深处的民族情结很难完全消除。毕竟,清廷首崇满洲的制度是明确的、清晰的,统治他们的皇帝和贵族属于另外一个拥有自己独特语言和风俗习惯的民族,而他们呢?和其祖先相比,衣冠、发饰均已改变。抚今追昔,能没有几丝困惑,几丝悲凉?
  与此同时,朝廷对汉族文化的防范、对汉族民众的警惕,一刻也没有放松。乾隆帝明确强调:“我后世子孙臣庶,咸知满洲旧制,敬谨遵循,学习骑射,娴熟国语,敦崇淳朴,屏去浮华,毋或稍有怠惰。”
  不难发现,清朝政治内部根源于清初以来的民族文化冲突,存在着一种复杂的紧张关系,这种紧张关系和社会矛盾交织一体,就使得反清思潮绵延不绝,一有机会,便显露出来,甚至引发轩然大波。
  在清前期由士人策动的反清事件中,最著名的是曾静反清案。曾静,系湖南永兴人,生于康熙十八年,本系一介书生,因应试不第,受吕留良倡导的“华夷之分,大过于君臣之伦”的观点影响,于雍正六年(1727),遣徒张熙策动川陕总督岳钟琪反清。事发后,曾静被捕,经清廷威逼诱导,转变态度,受雍正帝之令,到处宣传皇帝之“圣德”,以及“本朝得统之正”。乾隆帝即位后,曾静及徒弟张熙被处死。
  曾静的反清活动,没有太多的价值。但从其交代的材料,以及清廷的有关论述中,可以看出当时叛逆知识分子的反清思想倾向,主要为:
  第一,宣传华夷之别,否定清朝政权合法性,认为清军入关,是夷狄“窃据神器”。曾静所著“逆书”,全盘否定清朝取代明朝的正当性。称:明清鼎革,是“明君失德,中原陆沉。夷狄乘虚入我中国,窃据神器”。曾静大肆鼓吹夷夏之别,不将夷狄视为人类。他说:“中国人之诡谲反复,无耻无状者,其行习原类夷狄。只是恶亦是人之恶,天经地义究竟不致扫灭。若是夷狄,他就无许多顾虑了,不管父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序,朋友之信。”曾静宣称“人与夷狄无君臣之分”,甚至说:“如何以人类中君臣之义,移向人与夷狄大分上用?管仲忘亲事仇,孔子何故恕之,而反许以仁?盖以华夷之分,大于君臣之伦。华之与夷,乃人与物之分界,为域中第一义,所以圣人许管仲之功。”又说:“夷狄盗窃天位,染污华夏,如强盗劫去家财,复将我主人赶出在外,占据我家。今家人在外者,探得消息,可以追逐得他”,号召人们起而反清。曾静这些观点,实际上都不是他的原创,而是对清初以吕留良为代表的明遗民华夷观的继承和张扬,曾静称:“直到中年,知得吕留良为文人所宗,而其议论,亦间有几处与本心相合者,遂不觉好之,妄引为修身之助”。从中可以看出,华夷之辨在清代确实是反清势力动员民众的一面理论旗帜。
  第二,全面否定清朝统治。曾静站在华夷之辨的立场,对清朝的统治竭尽攻击之能事。说:“自崇祯甲申以至今日,与夫德祐以迄洪武中间,两截世界,百度荒塌,万物消藏。无当世事功足论,无当代人物堪述。”又说:清朝统治“八十余年天运衰歇,天震地怒,鬼哭神号。”对雍正帝个人,曾静更抛出了一系列材料,证明其帝位来自篡夺,并对其统治痛加诋斥,称:“五六年内,寒暑易序,五谷少成,恒雨恒旸。荆、襄、岳、常等郡,连年洪水滔天。吴、楚、蜀、粤,旱涝时闻。山崩川竭,地暗天昏。”
  第三,站在独尊儒术的立场,提出政治诉求。曾静称:“皇帝合该是吾学中儒者做,不该把世路上英雄做。周末局变,在位多不知学,尽是世路中英雄,甚者老奸巨猾,即谚所谓光棍也。若论正位,春秋时皇帝该孔子做,战国时皇帝该孟子做,秦以后皇帝该程、朱做,明末皇帝该吕子做。今都被豪强占据去了。吾儒最会做皇帝。世路上英雄他哪晓得做甚皇帝!”表示自己,“不怕利害辛苦,要从遍域中寻出个聪明睿智之人主来”。值得注意的是,曾静将封建制视为防范“戎狄”的良法美意,提出“封建是圣人治天下之大道,亦即是御戎狄之大法”。
  曾静这些主张,除了“华夷之辨”外,基本上没有多少实际意义。他身处“盛世”,对清朝统治大加毁谤,不可能说服广大群众。至于他所披露的一系列关于雍正帝如何“篡位”的材料,大多似是而非,士人、百姓虽有兴趣,但多是将信将疑,不可能据此揭竿而起,发动大规模的反清事变。雍正帝在处理曾静案的时候,不但对自己的统治合法性进行了论证,而且对曾静、吕留良关于华夷之辨的思想进行严词批驳,强调“夷狄之名,本朝所不讳”。“本朝之为满洲,犹中国之有籍贯。舜为东夷之人,文王为西夷之人,曾何损于圣德乎?”然而,对广大汉族士人、民众而言,雍正帝这一说法也没有多少说服力。“满洲”和“中国”的区别,绝不仅仅是简单的籍贯问题,而是具有特定含义的民族概念和文化概念。在汉人眼里,世居关外的满洲入主中原,绝不是不同籍贯之人掌权用事,而是基于文化冲突基础之上的深重民族危机,即所谓“中原陆沉”。对这个问题,雍正帝用地域概念偷换民族概念,不能让人心服口服。
  爆发于雍正八年(1730)的唐孙镐揭贴案,充分反映了普通士人对雍正帝处理吕留良、曾静的真实态度。唐孙镐系给事中唐继祖之幕宾,在清代士林阶层算不上重要人物。然而,当他看到雍正帝对吕留良的处罚后,书写揭贴,谴责雍正帝的暴虐统治,为吕留良辩护。唐孙镐指责雍正帝之治不如唐虞之治,提出“说者动以唐虞拟之,则失其实矣”,并称其关键原因在于雍正帝的独裁。他说:“夫唐虞之世,上有尧舜为之君,复有舜、禹、皋、夔、稷、契为之臣,都俞吁咈,君臣交赞,故治化臻于极隆,为千古之所莫尚。今也不然,皇上曰可,臣亦曰可;皇上曰否,臣亦曰否。上有忧勤之圣,而下无翼赞之贤,此其所以逊于唐虞也。”唐孙镐指出,对吕留良应该进行公正评价,吕留良之学术贡献不可一笔抹煞,认为如果清廷像雍正帝下令的,将吕留良焚书戮尸,必将产生严重社会后果,“读书明理之士无不为之寒心,孔孟在天之灵亦应为之流涕”。唐孙镐知道“是檄也,感悟天心十之一,身罹法网者十之九”,但仍慷慨激昂地表示自己愿与“儒雅之吕氏父子同归阴府”。他激愤地说:“朝廷已无诤臣,草野复生孽畜。后之修史者不讥笑我朝无人物乎?虽然,莫谓无人也,犹有不怕死之唐孙镐在!”
  乾隆三十一年(1766)的割辫案,与当时东南地区的反清潜流存在着因果关系。割辫案首发于江苏、浙江地区,很快蔓延到山东、直隶、湖北等地。乾隆帝称:“此事蔓延山东、直隶各省,而江浙实为首先发觉之地”。尽管各省所报规模很小,而且所言多系捕风捉影,清廷始终“未获一真实匪犯”,但如果将此案完全说成是清廷无中生有,或说成是乾隆帝为了加强自己的统治,有意搞“政治运动”,恐怕也不符合当时的历史实际。作为汉文化中心的东南地区,民族意识历来十分强烈。清初,它是抵抗清军南下,反对薙发易服最重要的据点之一。有清一代,知识界对清朝统治心怀不满者,往往出现在东南地区。三十四年,乾隆帝令熊学鹏为浙江巡抚,付以密查割辫“匪徒”之任。面谕说:“看来从前剪辫之人,不出江南、浙江两省。汝可留心细加查察。务要不动声色,毋致张皇,转生事端。”熊学鹏上任后,密奏自己将从六种人中“密跴踪迹,细加察访”。这六种人是:外来游方僧道;外来医卜星相游艺谋生者;海口往来可疑之人;外来游棍,外省发遣到浙军流人犯;缘事黜革家居中有自度不能复望上进,而遂不务正业者;士子内屡试不第,自负才高学广而不得志者。乾隆帝认为前几种人均不必介意。他对最后一种人疑虑甚多,批云:“此条内或应留心,然亦不可张皇。”足见他最不信任,防范最严的是东南士人,而这与东南地区长期潜在的反清思潮具有密不可分的关系。
  事实上,乾隆皇帝的担心不是没有道理。清盛世时期汉族士民利用诗文等形式发泄自己对清朝统治不满,宣传反清思想者,并不乏其人。像乾隆二十一年(1756),山东人刘德照制造“妖言”,所写“逆词”有“兴明兴汉”,“削发拧绳”等语。爆发于乾隆三十二年(1767)的蔡显《闲渔闲闲录》案,也源于蔡显对清朝统治的不满而得罪。蔡显本系华亭县举人,然在所著《闲渔闲闲录》中,却隐约其辞,暗讽清朝统治。如谓“戴名世以《南山集》弃世”,“钱名世以年案得罪”,显然是指责清朝以文字罪人。又诗云“风雨从所好,南北杳难分”,《题友袈裟照》诗中有“莫教行化乌场国,风雨龙王怒欲嗔”,言语之间,“隐跃其词”,颇有怀念前朝意味。故乾隆帝责其“甘与恶逆之人为伍”,将其处斩。爆发于乾隆四十三年(1778)的徐述夔《一柱楼诗》案,也反映了知识界少数人厌清怀明的情绪。徐述夔乃江苏泰州人,乾隆初年举人,但怀念明朝,其诗“明朝期振翮,一举去清都”,不用“到清都”,而用“去清都”,显然是借文字游戏表达自己恢复明朝的愿望,“其悖逆显而易见”。其《岫亭草》内,有《记梦》一篇,中有“若姓氏,物之红色者是。夫色之红,非即姓之红,乃朱也”。乾隆帝认为,“显系指称胜国之姓”,“系怀故国,其心实属叛逆,罪不容诛”。将这一事实和徐述夔在小说《五色石》、《八洞天》中,以“补天”自命,宣称“天道之阙,则深有待于补”结合起来,其厌清怀明之心,可谓昭然若揭。在《五色石》序中,徐述夔以慷慨、激愤的语言,谴责历代专制统治,辞云:
  客曰:“天道之缺奈何?”予曰:“天道非他,不离人事者近是。如为善未蒙福,为恶未蒙祸,禹、稷不必皆荣,羿、奡不必皆死,颜回早夭,盗跖善终。更有孝而召尤,忠而被谤,德应有后而弗续箕裘,化足刑于而致乖琴瑟,永怀奉养而哀风树之莫宁,眷念在原而怅鹡鸰之终鲜;以至施恩而遭负心之友,善教而得不令之徒,婿背义翁,奴欺仁主。诸如此类,何可胜数!甚且颠倒黑白,淆乱是非,燕人之石则见珍,荆山之璞则受刖;良马不逢伯乐,真龙乃遇叶公;名才以痼疾沉埋,英俊以非辜废斥;送穷无计,乞巧徒劳;青氊既叹数奇,红颜又嗟命薄;或赤绳误牵,或蓝田虚种;或彩云易散,伤哉玉折兰摧;或好事难成,痛矣钗分镜破;或暌违异地,二美弗获相通;或咫尺各天,两贤反至相厄;倩盼之硕人是悼,婉娈之季女斯饥。兹皆吾与子批陈往牒,暇览古今,所欲搔首问天,唏嘘太息,而莫解其故也。岂非女娲以前之天其缺也不可知,而女娲以后之天之缺,真有屈指莫能弹,更仆莫能尽者哉!”
  现在看来,清廷指责徐述夔“意欲兴明朝而去我朝,其悖逆显而易见”,并不冤枉。
  乾隆四十八年(1783)爆发的乔廷英、李一诗句悖逆案,也反映出当时下层知识分子对清廷政治腐败的不满之情。河南登封县生员李一在所作《糊涂词》中,对社会现实予以抨击,指责说:“天糊涂,地糊涂,帝王师相无非糊涂”。又对清廷“任官之刻剥其民,不许民之诘告其官”的不合理现实,提出尖锐批评,并警告说:这一状况长期延续,必将“人心大变”。对社会现实的不满,极易引发一些士人的民族情绪。故与李一交往密切,诗文唱和的生员乔廷英,不但“明知李一词句悖逆,并不即时举首,乃转相赞美,抄存在家”,而且“自作逆词,隐怀胜国”。其诗稿有“千秋臣子心,一朝日月天”等怀念前明之语,并违禁收藏明人所著《雉园存稿》,该书“语多悖谬”,而乔廷英却“未凛遵功令缴出”。
  清盛世时期,民间秘密社会的反清活动从未止息。清廷对反清活动的存在并不讳言,甚至向乾隆五十八年来华的英国使节团介绍了这方面的情况。斯当东记载说:“中国官员们说,在中国有一秘密社团,它们主张反对帝制,蓄意推翻王朝。这个组织存在很久,活动非常秘密,无人知道它的底细。官方正在多方侦查破案。凡有这种嫌疑的分子就无法在社会上容身生存,情况有些类似罗马天主教国家对待犹太教义的人。”清前期各种反清活动虽然没有成功,但暴露出来的一些思想倾向,还是耐人寻味的。
  爆发于乾隆十七年(1752)的马朝柱案是一起明确的反清案。其时直隶蕲州人马朝柱在罗田县,“借开山烧炭为由,立名天堂寨,聚众纠伙,谋为不法”。马朝柱之党羽甚众,除了湖广、四川有党徒外,“余党散布江南桐城、太湖、亳州,河南汴梁等处”。清廷感叹:“马朝柱假捏神符,勾结匪党,散札招军,积粮制械,种种悖逆,罪不容诛,幸及早败露。”然而,马朝柱案最引人注目的不是它的规模,而是它具有的三个特点:
  第一,明确地打出复明的旗帜,诡称“西洋出有幼主,名朱洪锦,系明后裔。有大学士张锡玉。大将军吴乘云,系吴三桂子孙,李荣爵即李开化等,统兵三万七千为辅”;
  第二,改变发饰,“开店招人,以发辫外圈蓄发为记”;
  第三,将西洋牵扯进来,宣称“西洋不日起事,兴复明朝”,吴乘云则为西洋大都督。又称“复有遮天繖、撑天伞,能行云雾中,三时可抵西洋”。 “宣言西洋从云雾中,颁诏来楚”。
  马朝柱密谋反清中采取的宣传口号、组织形式,充分说明了清盛世时期政治斗争的复杂性。
  需要研究者格外重视的是,乾隆中后期,一些本来教义中没有明确造反内容的民间秘密宗教,逐渐提出了颇带煽惑力的政治诉求。像与白莲教同宗的混元教,经卷内就出现了“换乾坤、换世界、反乱年、末结年等悖妄字样”,清廷感叹“与山东逆匪王伦等编造惑众之语大略相同,非寻常邪教经卷可比”。而由白莲教演化而成的收元教,在乾隆时期也具有了明确的政治内容,宣传所谓“新天地新乾坤,新人新书新星辰,新人新像新时辰,新人新世新长人”,鼓吹“十门有道一口传,十八共事一子担;十口合同西江月,开弓射箭到长安”。清廷认为“其歌词僻狂悖,实不止于邪教”。乾隆四十二年爆发的河州王伏林图谋起事案,系圆顿教所为。王扶林“自称弥勒佛转世,聚集二千余人,拟攻河州”。该教政治指向十分明确,其《十转经》上有“头一转,在河州开荒下种”。教里口号称:“正月里,春花开,万寿宫里显道来”,企图“在河州会集,先取了河州的印信,就在兰州坐万寿宫。”
  清中期以后,存在于基层社会的数十种秘密宗教在一定程度上成为一批有政治抱负的反叛者,动员和组织民众反抗清朝统治的工具。爆发于嘉庆元年(1796)的川、陕、楚白莲教起义,“煽乱数省,黎民遭劫,惨不忍言。命将出师,八年始定”,充分展示了秘密宗教的社会动员能力。但也要看到,清前期民间秘密结社,尤其是秘密宗教,虽然具有政治诉求,但并没有形成比较清晰、完整的政治纲领,也没有提出具有实质意义的政治口号,在清朝严密的控制和打压下,它的生存和发展空间并不大,很难有大的作为。
  如果对清盛世时期中国社会形形色色的反正统政治观念作一个简要概括,可以得出以下几点印象。
  一是这个时期大多数人是认同君主制度的,推崇的是开明君主制,但明确反对极端君主专制。学者中,像崔述那样公开主张“公天下”者是极少数,像陆生楠那样主张恢复封建制者,也是极少数。和清初理学界着力推动君主专制、主张强化君权相比,这个时期的知识界更多地强调要限制君主过分膨胀的权力。在他们看来,限制君权的途径主要有两个:设宰相以分君主之权;开言路以加强监督。与此同时,废除密奏制度,尊重臣僚独立人格的呼声,已然出现,而且趋于高涨。
  二是对清朝大力推行的文化专制主义政策,不少人提出异议,这在一定程度上反映了当时知识界的普遍心声。
  三是反清势力在思想和理论上都比较贫乏,提不出明确、系统的政治纲领,他们往往以华夷之辨旗帜,或者以秘密宗教为工具,组织和动员群众。
  应该说,和18世纪清代知识界多元、活跃的学术观念比起来,这个时期的反正统政治思潮显得单薄和贫乏,对未来政治体制缺乏具有想象力的规划,具有实质意义的创新和突破不多。这种状况直接源于清朝严酷的专制统治。因为政治问题和伦理、学术问题不一样,举手动足,稍有不慎,就有“大逆不道”之嫌,就面临着家破人亡的危险。事实上,能出现崔述、陆生楠、唐孙镐这样的英雄人物,已经是历史的奇迹了。但也要看到,这些看似琐碎、零星的政治新观点,在中国人的思想探索历程中,有其独特的价值。它充分证明中国自晚明以来带人文主义色彩的思想新传统中,其最具挑战成分的政治思想之精华,在18世纪极端君主专制的高压下,虽几希一线,但仍未完全中断。不但如此,它在事实上为19世纪中后期中国政治思想的变革,准备了最原始的文化土壤。从郑观应愤怒谴责宋儒之君臣观,质问“天之立君,专为鱼肉斯民,而天下兆民胥供一人之用,有是理乎?”到康有为上疏清帝,痛陈其“名虽尊矣,实则独立于上”,鼓动其“独奋乾纲,勿摇于左右之言,勿惑于流俗之说,破除旧习,更新大政”中,我们能或多或少地感受到中国政治文化传统的承续与变革,其中,既有时代进步的呐喊,也有历史回声的震荡。

                         

                                     (作者单位:中国社会科学院)


    【载《清史论丛》2016年第1辑,本网转载时196条注释从略,若想研读、引用,请看原文】
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